而小程、朱熹则是别子为宗，上承《大学》，代表了横贯系统。

《新理学》中四个主要概念之一的道体，就很难在西方哲学中找到与之完全对应的概念。因为它是中西哲学互相理解、互相解释的结果。

但是，道体作为中国哲学的重要概念，则是理与气、形上与形下的结合，所谓道体流行，就是这种结合的过程。以上是我对冯先生的境界说的一点补充。中国哲学的特点，就在于对人的生命价值的肯定，其肯定的主要方式就是通过直觉体验，提高（或实现）心灵境界。我们不应当只要求他的分析与中国传统哲学符合到什么程度，我们更应当看看他有什么新的贡献，这些贡献有何意义。他这样做，在很大程度上改变了中国哲学的原有性质，使之具有近代哲学的特质

但是，冯先生的贡献也在于此。人们只看到，他选择了西方新实在论哲学，却很少注意到它的一般意义。[3]《庄子·逍遥游注》。

这一个就是这一个，不是别的什么，每一物都有每一物的自性，每个人都有每个人的自性，没有普遍绝对的性。不仅前期玄学，即使先秦道家，也没有提出这两个概念。郭象认为，这种学说对于实现玄冥之境是无益的。知性学说是外在的，不是内在的，不是生命本身的意义所在。

死生之变，岂异于此而劳心于其间哉。其实，庄子也不是主张离开社会，生活于山林之中，庄子所说的神人、圣人，大都在社会中生活，他所谓不谴是非而与世俗处，并不否定他对现实的批判，而郭象的冥内以游外，则对现实提供了某种论证，这是最大的不同。

由此可见，郭象的玄冥之境既是一种精神境界，也是一种精神解脱。……故任而不助，则本末内外，敞然俱得，泯然无迹。[23] 凡存在者，不管其外部的因果关系如何，都能独化于玄冥之境。按照郭象的说法，这些区分是没有意义的，因为这些都是性分以外的事，不是性分以内的事。

郭象一方面承认，死生变化是自然界的正常现象，是任何人都不能逃脱的。至理畅于无极就是敞开自己，畅行无阻，以至无穷，即所谓敞然俱得，泯然无迹[18]。夫时不暂停而今不遂存，故昨日之变于今化矣。这一点似乎不同于存在主义。

但是，只要在一个各人都能任其性的环境里，就会各适其性，自由自在，没有什么外在的束缚和大小贵贱的差别。他所谓失我，是指丧失真我或真性，也就是性之极或所以迹。

这样就能进入玄冥之境，而与天地为一。[3] 可见，不为而自然的自在的存在样式，就是天，也就是性。

人与万物的不齐，是自然而然被决定了的，是生到这个世界上就原来如此的，他的地位也是被限定了的。从这个意义上说，他承认所以迹先于迹、真我先于自我。为此，他批评了老庄的无为之谈。[27]《庄子·逍遥游注》。充分发挥自己的自性，就是存在者的意义所在，所以，相因之功，莫若独化之至[8]。[20] 实现玄冥之境，并不是不会死亡，但是能够超脱死亡的痛苦而安于死亡。

人对于生命是能够体验的，但对死亡并无体验，所以死亡对人而言是在外的，不是在内的。但这并不是不要任何知。

但外在的现象界又是不能离开的，因而要游外。把自然界存在着的各种事物作为呈现在自己面前的对象，通过对象认识获得某种知识或某种意义，这是一种知性学说。

[24] 至极之理是内外相冥而没有对待的，因而是无待的。独化说就是这样的理论。

若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足，……苟足于天然而安其性命。[2]《庄子·逍遥游注》。未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。人虽然各有其性，但性各有分，因此，从另一种意义上说，人的自由又是有限定的。

这样一来，玄冥之境实际上包含了道德境界的内容，虽然从其冥合玄同的绝对意义上说，亦可说是超道德的。[18]《庄子·齐物论注》。

在实现玄冥之境的过程中，独化说是贯彻始终的，就是说，它始终是个体生命所要完成的心灵境界，即所谓独化于玄冥者也[22]，独化是生命存在的方式，每个存在者既没有由之而产生的使然者，当然也就没有所追求的彼岸的外在目的，每个存在者都是自己存在、自己完成、自己做主的。[20]《庄子·大宗师注》。

他的玄冥之境就是这样一种主体哲学、境界哲学。三是长生不死，成为神仙，如藐姑山之神人、不食五谷之仙人之类。

我与物混然为一，既无分别，当然也无所谓是非、善恶。正是从这个意义上说，各自既是独立的，也是绝对的。夫理有至极，内外相冥。但他并不因此而否定人生的意义。

所谓玄冥之境，就是玄同彼我、与物冥合的精神境界或心灵境界，其根本特点就是取消物我内外的区别和界限，取消主观同客观的界限，实现二者的合一。当人们这样做的时候，实际上就已经丧失了真我。

从心灵的角度而言，就是冥极或玄冥之境。这时，自我与真我、迹与所以迹完全合一，即实现了自己的本体存在。

郭象则不承认有绝对普遍的道体，因此，他完全是从自性出发的。一是自性所具有的限定性。